Revue doctrinale de théologie et philosophie
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Les articles (16)

Voici les articles du fascicule n°1 et 2 du tome CVI de la Revue Thomiste (publiés en 2006).

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  • Page de début 7
  • Page de fin 14
  • Catégorie Avant-propos

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  • Résumé

    Depuis Vatican II, le Magistère de l’Église use fréquemment de la doctrine des « semences du Verbe » pour justifier une attitude bienveillante de dialogue avec les religions non chrétiennes. Allant plus loin, certains théologiens du pluralisme religieux, tel J. Dupuis, appuient sur cette même doctrine attribuée à saint Justin l’idée d’une révélation surnaturelle et personnelle du Verbe non incarné à travers les grandes traditions religieuses de l’humanité. Une exégèse attentive des textes de Justin conduit plutôt à voir dans la « semence du Verbe » la raison naturellement implantée en chaque homme, participation partielle à cette raison totale qu’est le Verbe divin, et sur laquelle la réflexion philosophique, illustrée par Socrate ou les Stoïciens, a pu fonder sa recherche du vrai et du bien, à l’encontre des religions païennes, au contraire perçues comme inspirées par le démon.

  • Extrait

    A près de longs siècles de germination, voire de sommeil, la thélogie catholique des religions a connu, dans la seconde moitié du xxe siècle, une soudaine et foisonnante efflorescence. Devant la nouveauté des questions posées par le double défi du dialogue interreligieux puis du pluralisme religieux, besoin s’est fait sentir de dégager dans les profondeurs de la tradition catholique des points d’ancrage autorisés sur lesquels appuyer la recherche de solutions inédites. C’est ainsi que la doctrine patristique des « semences du Verbe » a retrouvé une certaine actualité. Elle semble en effet témoigner de l’ancienneté d’un regard catholique bienveillant porté sur les démarches philosophiques et religieuses non chrétiennes. Si les théologiens, suivis par le Magistère, ont été rapides à s’en saisir pour l’intégrer dans leurs constructions doctrinales, les historiens des origines chrétiennes n’ont pas manqué, de leur côté, de travailler plus rigoureusement à son exégèse scientifique.
    Dans la présente communication, nous voudrions attirer l’attention des uns et des autres sur un certain hiatus qui semble se creuser entre ces deux domaines de recherche. En effet, tant le Magistère que les théologiens font porter à la doctrine des « semences du Verbe » un poids toujours plus lourd de développements originaux, sans véritable souci de vérification critique des sources patristiques. De sorte que les bases positives plus exactement dégagées par les historiens semblent se rétrécir à mesure que grandissent et s’élèvent les ramifications, tant spéculatives que pratiques, que l’on pense pouvoir y rattacher. Nous prendrons à témoin tout d’abord le magistère récent de l’Église, conciliaire et postconciliaire, puis le cas d’un des théologiens catholiques contemporains les plus en vue en matière de pluralisme religieux, Jacques Dupuis, avant de retourner à saint Justin lui-même, chez qui on a cru, peut-être trop vite, pouvoir puiser la doctrine des « semences du Verbe ».

  • Page de début 245
  • Page de fin 270
  • Catégorie Article
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(TTC - TVA à 2.1%)

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  • Résumé

    La foi implicite et la foi explicite concernent l’acte intérieur de foi. Il s’agit de deux modes selon lesquels l’objet de la foi (la Vérité révélée) est dans l’acte de l’intelligence qui le saisit (credere Deum). La relation entre implicite et explicite est une relation de puissance à acte qu’il faut bien distinguer de la relation voisine qui concerne le développement dogmatique. Cela permet de distinguer la foi simplement potentielle (ou possible) de la foi virtuelle et de la foi actuelle. La situation des religions non chrétiennes au regard de l’acte de foi théologale possible ou virtuel de leurs membres doit être appréciée tant au regard du credere Deo que du credere Deum qu’elles peuvent permettre. Enfin, il convient de voir l’importance de l’acte extérieur de la foi, la confession, pour pouvoir évaluer dans quelle mesure le milieu non chrétien peut le favoriser malgré ses limites.

  • Extrait

    En linguistique, d’une façon générale, on dit qu’une proposition est implicite lorsqu’elle est sous-entendue dans une autre proposition qui, elle, est explicite. Par exemple, si nous disons explicitement que Paul est à l’hôpital, du même coup nous affirmons implicitement qu’il sera absent à notre réunion. Les deux notions sont par conséquent strictement relatives, de sorte que, la proposition explicite étant posée, il s’ensuit nécessairement que l’implicite est également présente.
    En théologie moderne, les notions d’explicite et d’implicite ont été surtout sollicitées à propos de la justification du développement dogmatique. Il s’agissait de rendre compte de son homogénéité avec sa source qu’est la Révélation. La distinction classique mise en oeuvre était entre le raisonnement véritable (illatif quoad se) qui conduit à une vérité nouvelle distincte des prémisses, et le raisonnement seulement explicatif (illatif quoad nos) qui ne va pas au-delà de l’identité conceptuelle entre diverses formulations : il s’agit ici de progresser dans la même vérité. Le développement dogmatique s’appuie sur ce second type de raisonnement qui seul permet de rendre compte de l’identité de la vérité exprimée par les prémisses (la Révélation) et de la vérité exprimée par la conclusion (la définition dogmatique). La proclamation de l’Immaculée Conception en 1854 n’a pas augmenté la Révélation : la vérité qui, un jour, est formulée par l’Église était déjà présente, mais a été mieux manifestée, explicitée donc. La règle du développement dogmatique est, selon la formule de saint Vincent de Lérins, dans le non nova, sed nove. Ce « désenveloppement » explicite, c’est-à-dire exprime, d’une façon nouvelle et plus précise ce qui est déjà contenu dans le dépôt de la foi de façon plus embryonnaire, c’est-à-dire implicitement.

  • Page de début 315
  • Page de fin 334
  • Catégorie Article
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  • Extrait

    Parmi toutes les tentatives où s’engagent les théologiens qui cherchent à expliquer la capacité du Dieu de Jésus-Christ à sauver les hommes hors du périmètre de l’Église visible, celle qui imagine une médiation salvifique du Verbe dans l’instrument des religions prises comme telles devra se justifier devant une objection du christianisme essentiel : comment articuler l’action présumée du Verbe invisible aux formes religieuses variées et parfois contraires, dont l’instrumentalité salvifique est supposée, alors même que l’on n’y pourrait guère reconnaître l’unité d’information du Médiateur ? Bref, pour parler en métaphore, on se demandera si cette médiation du Verbe invisible dans les religions ne serait pas conçue comme la présence du bernard-l’ermite, lequel habite des coquilles façonnées par d’autres mollusques et paraît se satisfaire de ces domiciles aux contours variés, à la formation desquelles son dynamisme et sa forme propres n’auront nullement contribué. On voit mal en effet comment le Verbe connu dans l’Incarnation par sa puissance extrême d’information, et reconnu par après dans les préparations vétérotestamentaires du Salut au travail typique d’une préformation, pourrait séjourner, et d’un séjour qui ne fût pas occasionnel, en des religions nombreuses dont la ressemblance ne va pas de soi, et dont la dissemblance est parfois soigneusement théorisée entre elles (exemple : hindouisme / bouddhisme).

  • Page de début 289
  • Page de fin 314
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  • Résumé

    Charles Journet aborde d’emblée la réflexion théologique sur les religions dans la perspective d’une théologie de l’Histoire du salut, à la lumière du thème patristique de l’Ecclesia ab Abel. C’est son apport le plus fondamental. Il embrasse toute l’histoire religieuse de l’humanité et permet de rendre raison de l’affirmation de l’universalité salvifique du Christ. Le statut actuel des religions est envisagé dans cette perspective, à la lumière de ce que la Révélation nous dévoile du dessein de Dieu, de son développement et de ses vicissitudes.

  • Extrait

    Le sujet pourrait paraître anachronique et sans objet. À l’époque où Charles Journet élabore son oeuvre théologique, la question dominante, sinon exclusive, qui en ce domaine occupe les théologiens, est celle de l’appartenance à l’Église des hommes qui vivent en dehors de son unité visible, sous d’autres climats spirituels ; par conséquent c’est la question de leur salut personnel, non celle du statut des religions elles-mêmes et de leur rôle éventuel par rapport au Salut des hommes, qui est en jeu. « Qui est membre de l’Église ? » Charles Journet est lui-même l’un de ceux qui ont le plus contribué, et de façon décisive, à renouveler et à développer la théologie de l’appartenance différenciée à l’Église, en lien avec un approfondissement de la nature de l’Église.
    Cependant, on remarque que Journet s’est très tôt intéressé à ce qui touche aux religions non chrétiennes. En témoignent des recensions, des références, des comptes rendus de conférences. Mais il y a plus. Pour introduire notre sujet, nous partirons d’un texte ancien, datant de la fin des années 20. Il n’est pas rare de trouver dans les écrits du tout jeune Journet — la plupart du temps antérieurs au projet de son traité de l’Église — l’intuition, le germe, la première esquisse de ce qui formera les lignes maîtresses ou les apports les plus originaux de son oeuvre. L’intérêt du texte en question est donc de révéler la précocité de l’intérêt du théologien pour les religions, et, plus encore, d’ouvrir une perspective théologique fondamentale.

  • Page de début 173
  • Page de fin 204
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  • Résumé

    La philosophie de la religion accorde une place de choix à l’étude de la vertu de religion. Cette attitude morale de fond, annexe à la justice, révèle au concret la vérité anthropologique fondamentale de l’ouverture de l’homme à Dieu, son créateur et sa fin dernière, que méconnaît la sécularisation. À la religion s’oppose l’idolâtrie (Sum. theol., IIa-IIae, q. 94), dont on examine à la suite de saint Thomas, les formes anciennes dans la pensée païenne et dont on signale quelques formes nouvelles dans la pensée postchrétienne.

  • Extrait

    1. Parler aujourd’hui de la religion comme d’une vertu ne rencontre pas aussitôt le sens courant du terme. La définition de la religion, ou du fait religieux, qui se ressent souvent d’une inspiration positiviste, oscille ainsi entre la sociologie et la psychologie. On dira que la religion est un ensemble de rites et de croyances assurant l’unité d’un groupe social spécifique capable de mettre ses adeptes en contact avec une puissance supérieure. Ou bien on définira la religion à partir du « sentiment religieux » considéré comme une composante de la psyché humaine dont on étudiera les diverses manifestations, y compris dans ses formes pathologiques. Ce « sentiment » est présenté comme une poussée créatrice de ses propres symboles, et en conséquence sans objet spécificateur.
    Ces définitions ont derrière elles des présupposés anthropologiques et épistémologiques, comme l’idée que l’objectivité scientifique a pour condition que l’observateur soit extérieur au fait religieux et neutre par rapport à la valeur de vérité qu’il implique.
    L’approche phénoménologique de l’histoire des religions a opéré un salutaire redressement, tout en laissant ouvertes un certain nombre de questions.
    Pour la philosophie de la religion, la considération de la vertu de religion met en évidence une double polarité : celle de la vérité anthropologique, et, la fondant, celle de la vérité de Dieu.
    La philosophie de la religion est, dans cette perspective, partie de la philosophie morale. Celle-ci s’entend en connexion avec la théologie, de qui elle apprend quelle est la véritable fin de l’homme et quelle est sa condition historique, marquée par le péché originel et par le don de la grâce.

  • Page de début 335
  • Page de fin 352
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  • Résumé

    Le sens de l’analogie permet à saint Thomas de tenir une position équilibrée et d’une féconde actualité quant à la relation entre l’Ancienne et la Nouvelle Alliance, et par suite entre judaïsme et christianisme. Les justes de l’Ancienne Alliance bénéficiaient assurément de l’adoption filiale en vertu de la foi au Christ à venir, mais après l’incarnation du Christ, sa passion et sa résurrection rendent efficients en eux-mêmes les rites, jusque-là figuratifs, et l’Esprit confère à la filiation de grâce une plénitude qui ne connaîtra d’autre dépassement que dans la Gloire.

  • Extrait

    La théologie des religions ne saurait éluder la question de la nouveauté et de la spécificité du christianisme par rapport au judaïsme dont il est héritier. Deux écueils menacent la réflexion. Le premier, gros d’un antisémitisme latent qui ne manque peut-être pas de racines réelles dans nos sources théologiques passées, est de déprécier le judaïsme antique en le réduisant à un christianisme en puissance ; ici le judaïsme ne fait que « pâle figure ». Le second écueil, qui est opposé au premier et se présente comme plus actuel peut-être, est de souligner à l’excès la continuité entre l’Ancienne Alliance et la nouvelle, de sorte que le christianisme n’est véritablement que le judaïsme en acte : l’Incarnation, le Christ, l’Évangile, le baptême, trouvent au mieux un statut d’éminence mais non de singularité ou de nécessité ; là le christianisme court le risque d’une dévalorisation. La question peut se cristalliser autour de l’identité du croyant ou, pour éviter toute ambiguïté, du juste. Parmi bien d’autres textes, essentiellement pauliniens et johanniques, 1 Jn 3, 1 déclare : « Voyez quelle manifestation d’amour le Père nous a donnée pour que nous soyons appelés enfants de Dieu. Et nous le sommes ! » Qui désigne ce « nous », quels sont les heureux bénéficiaires de cette magnifique identité de fils de Dieu ? Plus précisément, cela vaut-il déjà des juifs de l’Ancienne Alliance ? L’enjeu n’est évidemment pas simplement historique, car répondre affirmativement pourrait incliner à inclure aussi dans ce « nous » ceux des juifs actuels qui n’opposent pas de refus personnel, volontaire, à la foi au Christ. Par une lecture fidèle et large de l’Écriture, saint Thomas, surtout dans ses commentaires bibliques, fournit un éclairage permettant d’éviter les écueils signalés. Oui, les juifs de l’Ancienne Alliance sont fils adoptifs de Dieu. Non, il n’est pas vrai que l’Incarnation n’apporterait alors aucun progrès, aucune nouveauté à notre identité d’enfants de Dieu.

  • Page de début 149
  • Page de fin 170
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  • Résumé

    En redéfinissant le concept d’universalité, on découvre chez saint Thomas un sens spécifique de la médiation du Christ selon divers types de « totalité » réalisée par l’être et la vie du Christ : totalité causale ; totalité existentielle ; totalité économique ; totalité ecclésiale et eschatologique. Le problème de l’interreligiosité en reçoit un éclairage christologique important.

  • Extrait

    Saint Thomas d’Aquin partage la foi commune : le Christ est l’unique médiateur du Salut. À partir de l’Incarnation, toute grâce est donnée par l’humanité du Christ. La théologie thomiste décline sereinement ce propos dans les trois grandes parties de la christologie : l’ontologie de l’union hypostatique ; la psychologie du Verbe incarné ; les mystères du Christ. La thèse fondamentale est toujours la même selon les divers types d’écrits : commentaires bibliques, sommes, questions disputées, sermons. Le Christ est donc le Sauveur universel ; tous les hommes sont sauvés par lui. Si d’autres personnes coopèrent à unir les hommes à Dieu, cela ne peut être que de façon dispositive et subordonnée, donc en dépendance de l’unique médiation du Christ.
    Entre le Commentaire des Sentences et la Tertia Pars de la Somme de théologie, le progrès christologique consiste en la place de plus en plus importante accordée à l’humanité du Christ. Il était tentant de situer la médiation en jouant sur les deux natures du Christ. Après quelque hésitation, saint Thomas explique cette médiation en la plaçant uniquement dans la nature humaine du Christ. Il compose donc la singularité de cette humanité avec l’universalité du Salut. L’humanité du Christ est telle qu’elle permet cette universalité. La première raison provient directement de l’autorité de l’Écriture. La seconde raison est l’oeuvre de la théologie : manifester comment cette humanité est capable d’une telle universalité. Notre propos suit exactement cette ligne : reprendre les thèmes principaux de la christologie de saint Thomas pour souligner cette dimension universelle de l’humanité du Christ.

  • Page de début 271
  • Page de fin 288
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  • Résumé

    L’économie divine s’accomplit par les missions du Fils et du Saint-Esprit. Fondée dans la doctrine des missions divines, une christologie pneumatique menée à l’école de saint Thomas conduit à reconnaître l’unité profonde de la mission du Fils en sa chair et de la mission de l’Esprit dans les coeurs. Le retour à Dieu s’opère par l’action conjuguée du Fils incarné et de son Esprit. En son humanité, le Fils incarné bénéficie de la plénitude de l’Esprit qu’il répand par son agir sauveur. L’Esprit rejoint ses bénéficiaires à travers le lien que le Fils a instauré en son humanité avec les hommes.

  • Extrait

    La théologie chrétienne des religions suscite aujourd’hui de nombreuses études sur les fondements trinitaires du Salut. Certains travaux proposent d’y discerner des éléments favorisant le dialogue interreligieux ; la plupart tentent de manifester l’étendue universelle de l’action de la grâce divine à la lumière du mystère central de la foi chrétienne : Dieu Trinité. Dans ce contexte, la proposition d’une « christologie trinitaire », promue depuis longtemps déjà par les recherches bibliques et dogmatiques (christologie « filiale » et « pneumatique »), fait l’objet d’un regain d’intérêt. On attend alors d’une christologie trinitaire qu’elle manifeste l’universalité de l’agir salvifique de Dieu et son accomplissement définitif dans le Christ Jésus. L’articulation de la doctrine trinitaire, de la christologie et de la pneumatologie s’opère en particulier dans ce que la tradition théologique appelle la « mission » des personnes divines. La doctrine trinitaire de saint Thomas peut-elle nous aider à saisir cette articulation ? Une telle question invite à revisiter l’enseignement thomasien sur la « mission » du Fils et du Saint-Esprit.

  • Page de début 51
  • Page de fin 100
  • Catégorie Article
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