Au nom d’une rupture supposée providentielle entre le judaïsme de Jésus et la perpétuation de l’idée romaine par les papes, des « initiés maurrassiens » annoncèrent un « catholicisme sans Christ, [un] Ordre catholique sans la grâce », une « Église sans Christ ni évangiles », qualifiée par Bernanos d’étrange « spéculation » (Le Scandale de la vérité ; Les enfants humiliés). Mais séparer ce que Dieu a uni, le « Christ et l’Église » qui ne « forment qu’une seule chair » (Ep 5, 31-32), n’est pas réservé aux émules du sourd martégal. Le programme d’Après Jésus, L’invention du christianisme d’Antoine Guggenheim et Roselyne Dupont-Roc lui est similaire, au point que le Monde du 18 décembre 2020 pouvait ainsi résumer son contenu : « L’Église que n’a pas bâtie le Christ. » Après Jésus relate la genèse du christianisme sans Jésus ; la fondation de l’église à laquelle Jésus n’a pas dit : « Voici, je suis avec vous jusqu’à la fin du monde » (Mt 28, 20). Celle où Jésus paraît présent mais n’est jamais là, hôte régulier toujours absent des bouches qui l’invoquent. Après Jésus est la charte de l’absence réelle de Jésus. Celle de « l’église » à laquelle ses auteurs appartiennent ?
Avant d’entrer dans la matière principale, il convient de détailler le projet scientifique des préface et postface, qui signifient à cette église son acte de divorce.
Jésus n’aurait « rien écrit », n’aurait laissé « ni loi, ni règlement, ni code de vie », on ne trouverait « dans son enseignement aucun modèle d’institution religieuse, encore moins politique ». Son unique « signe de ralliement » (sic) serait un « repas [sic] partagé en mémoire de lui […] familial et cultuel, à la manière juive ».
Il n’aurait pas non plus enseigné à ses disciples à prier, sinon par « les quelques phrases du Notre Père qui s’ancrent dans le cœur de la tradition juive » (p. 12). On peut se demander comment ce personnage qui ne sort guère du lot a pu être honoré comme Dieu, comme révélateur de la Trinité sainte, comme juge eschatologique des vivants et des morts.
Après Jésus tente de poser « quelques jalons scientifiquement sûrs » (p. 14) pour caractériser ce fascinant processus d’invention. Fonder le christianisme aurait consisté à « in-venire c’est[-à-dire à] découvrir […] ce qui est là et qu’on ne voyait pas […]. Ce qui rassemble les disciples de la première génération […], c’est le “Seigneur Jésus Christ”, qu’ils croient présent au milieu d’eux » (p. 12). Cette genèse de la foi selon un mécanisme intérieur, détaché du cours des choses, l’érige en événement subjectif, sans attache dans le réel.
En fin de livre, Marcel Gauchet commence lui aussi par ôter à Jésus sa pertinence comme agent historique. Il aurait été un « prophète juif parmi tant d’autres », un « agitateur religieux », sa crucifixion un « fait divers infinitésimal ». Pour être crédible, cette représentation de Jésus comme un être insignifiant est rhétoriquement étendue à la Palestine, une terre « miséreuse » (p. 621).
Est-il besoin de prouver, a fortiori après des années d’archéologie exhumant les splendeurs ambiguës du règne d’Hérode le Grand, que ce tableau condescendant n’a strictement rien à voir avec l’état culturel et politique de la terre d’Israël à l’époque du Christ ? Elle était bien plutôt un chaudron bouillonnant de créativité littéraire, religieuse, artistique, le creuset de grands caractères parfois brouillons, souvent géniaux, jamais médiocres.
Mais la caractérisation du christianisme comme phénomène niché dans des consciences fiévreuses contraintes de sublimer l’âpreté du réel par le désir et par l’imagination exige le dénigrement de son substrat historique.
Le fait initial du christianisme ne serait donc pas la transmission instituée par Jésus, mais la « conversion fondatrice » du matin de Pâques, lorsque ses disciples au lieu de s’égailler dans la campagne « se soudent autour de la croyance dans sa résurrection. Là réside proprement l’acte de naissance de la foi chrétienne » (p. 622). La croyance que le crucifié du vendredi s’identifie au ressuscité du dimanche ouvrirait un espace infini pour le déploiement de l’intelligence. La distance qui sépare la croix du tombeau vide permettrait de penser dialectiquement les contraires : la mort et la vie, le passé et l’avenir, la damnation et le salut, l’homme et Dieu. Faisant advenir une structure de pensée destinée à ne se clore jamais, le christianisme fonderait la possibilité d’un déploiement infini de la raison (cf. p. 626). Il aurait ainsi déblayé au rationalisme un champ potentiellement illimité, en imposant à la raison un mystère qui lui échappera toujours car il se confond avec l’horizon de sa conscience.
Cette réinterprétation du christianisme selon les coordonnées d’un idéalisme sublime peut séduire, mais son auteur bâtit sa pyramide sur la pointe. Que celle-ci vacille et tout l’édifice s’effondre. Or la description de la « conversion fondatrice » des apôtres au matin de Pâques ne rend pas compte des récits.
La découverte du tombeau vide consiste plutôt en une narration objectivée dans la description d’un fait. Les linges qui avaient contenu le corps de Jésus mort sont disposés dans le tombeau d’une manière excluant toute intervention extérieure. Jn 20, 1 s. se plie d’autre part aux exigences qu’impose l’historiographie antique à l’auteur d’une tradition lorsqu’il revendique d’en avoir été le témoin oculaire : précision visuelle, motif de sa présence sur le lieu, pluralité des témoins. Il la dépasse même par son souci d’exactitude matérielle. Le fait du tombeau vide sans qu’aucune main soit intervenue appelle une explication logique par l’efficience d’un agent.
Le récit combine donc la réticence à admettre un fait peu vraisemblable, et l’appel à l’intelligence qui identifie les causes à partir de leurs effets. C’est à cet emplacement précis que les récits de résurrection placent le processus intellectuel, subordonnant la foi naissante à un constat dûment vérifié. La foi théologale n’est certes jamais le terme d’un raisonnement, mais un témoignage intérieur qui a l’Esprit Saint pour origine et pour terme.
On peut donc librement ne pas croire que c’est Dieu qui a ressuscité Jésus d’entre les morts, sans qu’il s’agisse forcément de mauvaise foi. Mais cela n’autorise pas à expliquer la genèse de la foi par le processus idéal d’une « conversion fondatrice », qui fait violence aux textes, lesquels ne décrivent rien de semblable.
On ne doit pas les soumettre — surtout aussi admirablement composés et sûrs de leurs effets que ceux-là — à une herméneutique qui déclare leur vérité sans eux, ou plutôt contre eux, se parât-elle des prestiges de la logique hégélienne. Si l’on ose cet attentat, ces textes se volatilisent et ne laissent dans les mains de leurs lacérateurs qu’un résidu de restes épars, méconnaissables, « des lambeaux pleins de sang et des membres affreux, que des chiens dévorants se disputaient en eux ».
L’Église sans le Christ, lancinante aberration. Après Jésus en dissèque le cadavre après qu’un idéalisme autarcique a facilité le travail à ses auteurs en l’arrachant avec violence à son principe de vie — « comme le sarment ne peut porter de fruit de lui-même s’il ne demeure sur la vigne, vous non plus si vous ne demeurez pas en moi. Je suis la vigne, vous êtes les sarments », dit le Verbe (Jn 15, 4-5).
Par euphémisme peut-être, les auteurs nomment ce procédé une « déconstruction » (p. 18). La leur va très loin. Elle pulvérise son objet. Sous le travestissement anodin d’une métaphore, la poussière occupe d’ailleurs une place de choix dans Après Jésus : les chrétiens s’éparpillent en « une poussière de petits groupes » (p. 11), en une « poussière de communautés » (p. 14) ; l’Afrique est parsemée d’« une poussière de cités » (p. 524).
L’Église sans le Christ débouche sur un christianisme pulvérulent, semblable à la famille du prince Salina débarquant à Donnafugata pour vêpres. Encore couverts de la poussière du chemin, ces aristocrates jaillis d’un âge féodal ressemblent à de vieilles reliques abandonnées depuis des siècles. La déconstruction s’achève ici en dissolution — jusqu’à l’atome. Un boucher découperait de vraies chairs, même mortes.
Après Jésus ou la rubrique nécrophile d’un christianisme disjoint, privé de sa logique interne. Les auteurs ayant décidé de laisser de côté ce qui dans le christianisme le fait vivre par lui-même — ce qui confère sa forme au corps tout entier —, le livre invente la contre-épopée de la quête de ses membra disjecta. Ce christianisme « déconstruit » que Jésus laisse après lui en se retirant n’a pas de principe directeur. C’est un cadavre sans âme. Les informations exactes du livre doivent ainsi composer avec des erreurs que les auteurs se seraient peut-être épargnés s’ils avaient pensé le christianisme à partir de son instituteur.
Le martyre est défini à partir de la mort volontaire plutôt que de l’imitation du Christ (p. 436 s.), laquelle semble à l’A. une reconstruction tardive de pasteurs et d’intellectuels. Dans l’esprit de ceux qui le recevaient, le martyre effectif aurait plutôt consisté dans la recherche active d’une mort héroïque et glorieuse, une devotio à la romaine (cf. apportée par Denys d’Halicarnasse, Fragment L du livre 14 des Antiquités romaines, éd. S. Pittia, p. 109). Détachée du sens juif du martyre, explicité dans les Macchabées comme témoignage rendu à la sagesse de la Loi (cf. 2 M 7, 37), cette analyse déchristianise l’imitation du Christ jusqu’à l’extrême de l’amour. C’est une reconstruction sans autre fondement que son néopaganisme. Curieux résultat de la démarche « scientifique », qui trahit peut-être la prévalence du discours médiatique appelant « martyrs » les terroristes d’aujourd’hui lorsqu’ils se font sauter sur des marchés surpeuplés.
De manière tardo-luthérienne, les « œuvres de la Loi » contre lesquelles Paul déclenche une vigoureuse polémique en Ga 2, 16 sont identifiées à l’ensemble des observances commandées par la Torah (p. 267). Cette identification était courante au XVIe siècle, lorsque Luther faisait feu de tout bois pour accuser l’Église catholique de néojudaïsme en lui imputant la même comptabilité pélagienne des mérites. Aujourd’hui, on est pour de multiples raisons beaucoup moins enclin à embrigader Paul de Tarse parmi les fondateurs de l’antijudaïsme chrétien. En l’occurrence, le parallèle textuel de la Lettre halakhique (4QMMT) prouve que les « œuvres de la Loi » ne désignent pas l’observance commune mais au contraire une forme sectaire de judaïsme, essénienne ici, pharisienne là. C’est donc en s’identifiant au point de vue du judaïsme commun que Paul peut polémiquer contre les « œuvres de la Loi ». Toute forme d’antijudaïsme en est exclue.
Sur la délicate question des rapports entre juifs et chrétiens, on doit signaler l’excellent article de Maureen Attali (p. 299-305). Tel auteur en revanche se demande avec maladresse si le traître qui livre Jésus porte intentionnellement le nom de Judas (i.e. « juif ») dans les évangiles (p. 335). Cette affirmation laisse entendre que les évangélistes auraient falsifié le nom du traître pour qu’il traîne le nom « juif » comme un stigmate d’infamie. L’A. se rend-il compte de ce qu’implique cette affirmation gratuite ? Il vend comme une découverte sensationnelle la judaïté de l’auteur du quatrième évangile (p. 336) ; mais c’est enfoncer une porte ouverte. Il n’est pas vrai que le Ps 109/110 ait fait l’objet d’intenses spéculations préparant l’affirmation de la préexistence du Messie (cf. ibid.). Ce psaume est au contraire passé inaperçu dans la littérature intertestamentaire — celle du moins qui est parvenue jusqu’à nous. C’est Jésus qui a attiré l’attention sur lui, et l’a érigé en testimonium de sa propre identité (cf. Mc 12, 35-37).
Ailleurs, une exégèse incertaine de l’épître aux Hébreux prétend que le sacrifice du Christ aurait « mis un terme à tout culte sacerdotal » (p. 468). On se demande d’où l’A. peut tirer cette énormité d’une épître qui affirme au contraire l’éternité du sacerdoce du Christ (cf. He 5, 6 ; les chap. 7 à 10). C’est même un des lieux néotestamentaires où la continuité avec l’enseignement du Christ est la plus visible. Hébreux cite en effet à l’appui de sa thèse le Ps 109/110 en lui donnant un sens christologique qui remonte à Jésus (cf. supra) et spécialement le v. 4 qui le déclare « prêtre pour l’éternité selon l’ordre de Melchisédeq ».
La prêtrise eschatologique du Messie exige l’institution de ministres accrédités afin que la communauté rassemblée par son sacrifice subsiste réellement comme une assemblée sainte. 1 P 2, 5.9 et Ap 1, 6 évoquent d’ailleurs une « royauté sacerdotale », en référence à Ex 19, 5-6. Comment cette Église constituerait-elle un peuple de prêtres s’il n’existait au milieu d’elle un ordre médiateur de l’unique prêtre dans la lignée de Melchisédeq ? Un peuple sacerdotal sans prêtres, c’est une abstraction dont prévient d’ailleurs le sens littéral de l’expression en Ex 19, 5 : le sacerdoce lévitique garantit l’existence de tout Israël comme une communauté sacerdotale.
Par analogie dans la Nouvelle Alliance, la prêtrise eschatologique du Messie, loin d’exclure un sacerdoce ministériel nouveau, en établit bien plutôt la nécessité. Elle institue un sacerdoce totalement référé à celui du Christ, distinct en cela de l’ordre lévitique transmis par génération. Sans ce sacerdoce de la Nouvelle Alliance, indispensable à la sacralité de l’Église, on tombe dans les communautés autocélébrantes et autocélébrées telles que les a si constamment dénoncées Benoît XVI et François.
Telles que les dépeint l’A. d’Après Jésus : « C’est la vie chrétienne communautaire qui devient culte rendu à Dieu, un culte qui se manifeste en louange et en prière, et en vie quotidienne, dans la justice et l’amour mutuel » (p. 468). L’A. croit par ces mots faire l’exégèse d’1 P 2, 5.9 et Ap 1, 6. Or le sens littéral de ces versets à travers l’allusion transparente à Ex 19, 5-6 oblige à penser la nature sacerdotale de l’Église. Qu’à cela ne tienne. Pour aplanir l’écueil, l’A. use d’allégorie, selon une bonne vieille méthode pratiquée sur les textes qui dérangent. Ce vocabulaire sacerdotal n’aurait qu’un sens métaphorique. La vraie religion ignorerait le culte sacrificiel. Si l’état de la religion repose sur un bon esprit et une bonne vie, on prépare le remplacement du christianisme cérémoniel par l’éthique.
Cette intellectualisation et moralisation de la religion va de pair avec la dépréciation des rites. Ce schéma a plus d’affinités avec l’avènement d’un christianisme humainement acceptable, tel qu’il se définit à partir de la Réforme (cf. Nathan MacDonald, Deuteronomy and the meaning of « monotheism », « Forschungen zum Alten Testament, 2. Reihe 1 », Tübingen, Mohr Siebeck, 2012[2], qui trace la généalogie dans les Pré-Lumières anglaises d’un christianisme où la morale et les opinions droites remplacent et déprécient l’ordonnance rituelle), qu’avec les Églises de l’Antiquité où la sacralité se renouvelle chaque jour par la liturgie, l’enseignement et le martyre.
La préférence hautement affirmée par les A. d’Après Jésus pour la « déconstruction » montre ainsi ses limites. Lorsque la cause efficiente de l’Église, de sa morale, de son dogme, de sa liturgie — i.e. Jésus-Christ — a basculé du mauvais côté du fossé nouménal, les phénomènes, dont on ne sait plus expliquer le surgissement par une raison à leur niveau, se retrouvent soumis à l’arbitraire de reconstitutions hypothétiques — échec scientifique que tente sans succès de dissimuler une « déconstruction » pompeuse et autosatisfaite.
Ces chimères sont à l’image de leurs auteurs. Le résumé en préface de l’état du christianisme au milieu du IIIe siècle — où les symboles de la foi ne sont pas encore fixés ; où l’Église de Rome exerce « une simple autorité de conseil » ; où « les questionnements théologiques des juifs et des chrétiens sont encore substantiellement les mêmes » ; où la foi se formule en « résumés différenciés » ; où il n’y a pas de sacerdoce mais des « responsabilités ministérielles » ; où « les chrétiens sont intégrés à la société et à la vie publique » (p. 18-19) — dessine en creux l’état d’un certain christianisme bourgeois à la veille des bouleversements des années 1960-1970 — celui des auteurs d’Après Jésus.
À cette époque, en effet, l’épiscopat constitué en corps de préfets en violet répercutait vers les échelons inférieurs de la bureaucratie sacrée les décisions et sanctions d’une papauté toute-puissante, qui parfois se jouait de son autorité en déclarant des dogmes proprio motu ; Nostra aetate écornait à peine un antijudaïsme profondément inviscéré, en attendant les examens de conscience jubilaires requis par saint Jean-Paul II ; la foi dormait fossilisée dans des crédos grégoriens professés sans trop y croire ; le ghetto forgé par un siècle de catholicisme social enfermait les fidèles dans des « structures de chrétienté » ou une « Action catholique » dont ils saisirent au plus tôt l’occasion de s’échapper quand elle se présenta.
Qui renonce à rendre compte du christianisme selon un principe intérieur et homogène se contraint à une suite infinie de replâtrages. Ceux d’Après Jésus mobilisent la sociologie, l’histoire, sans jamais atteindre leur objet, qu’ils emprisonnent plutôt dans des gangues successives qui en entravent l’accès.
L’ensemble du livre peut se lire comme une œuvre d’agrément où l’exigence intellectuelle a migré vers la surface. Des intertitres intrusifs confisquent en permanence la lecture pour marteler leur doxa consensuelle et politiquement correcte.
L’iconographie surabonde afin de secourir des colonnes de textes aplatis. Mais les tons bigarrés des belles fresques et icônes happent le regard et accaparent l’attention. C’est au prix d’une incohérence majeure. Le livre en effet rejette « les visions téléologiques qui expliquent les origines à la lumière de ce qui est advenu après » (p. 12). Mais les images rassemblées datent pour la plupart d’époques bien postérieures. Ou bien elles contribuent à l’intelligence du texte, au prix d’anachronismes ; ou bien elles ne font que l’illustrer, et entrent en concurrence avec lui.
Après Jésus, c’est un magazine, pas un livre. Le même désir d’agrémenter une matière austère inspire les petits péplums de Christine Pedotti, en tête de chaque partie. Localisées dans de luxueuses villas africaines, ces fictions édifiantes mitigent ce que l’ardeur déconstructrice de la science peut avoir d’inhumain. Elles sont là pour faire oublier que la vérité est triste, hélas. Ce beau-là n’est pas la splendeur du vrai, mais l’artifice qui en détourne.
Les meilleurs articles d’Après Jésus sont signés par les auteurs situés dans une tradition qui confère une colonne vertébrale à leur propos. Dan Jaffé, Maureen Attali, Esther Starobinski-Safran renouvellent ainsi leur matière à l’aide d’une recherche israélienne hyperactive. Le frère Patrick Prétot, o.s.b., attentif aux continuités des gestes de la prière, signe aussi d’excellents articles de liturgie. L’émergence de la science chrétienne est en revanche traitée de manière très décevante, les auteurs s’interdisant d’introduire le critère d’orthodoxie dans l’écheveau complexe formé par les croyances chrétiennes aux IIe et IIIe siècles.
Après Jésus illustre ainsi des décennies de renoncement à l’intelligence chrétienne. On ne parle même pas ici de théologie. On aurait seulement aimé que ses auteurs tentassent de définir le christianisme à partir de critères propres, tenus de Jésus.
Le prestige mimétique de se couler dans un moule « scientifique » leur a fait préférer des modèles extrinsèques. Par excès de sociologie, ils composent dans une langue d’asphalte, à la saveur de goudron froid. Cette terminologie administrative vaut au lecteur des « christianismes officiels » (p. 14) ; une « fabrique des rites » (p. 183) ; la « légitimation » du Christ par les généalogies de Matthieu et Luc (p. 421), comme un bâtard royal. Rappelons les élégantes « responsabilités ministérielles » qui ne désignent pas ici les maroquins de la République, mais l’exercice d’une autorité dans l’Église.
Après Jésus n’apporte rien à un chrétien qui s’interroge sur les fondements objectifs de sa foi. Il la « déconstruit » plutôt. En dépit de l’intention affichée de s’adresser « à tout lecteur […] qui s’interroge sur les débuts de la foi chrétienne » (p. 18), les païens ne sont pas si naïfs qu’ils trouvent leur compte dans cette esquisse délavée et jaunie. Mais les vestiges du « christianisme officiel » dans la presse ou certaines institutions d’enseignement admireront peut-être le reflet que leur renvoie cette entreprise d’auto-contemplation éblouie.
Renaud Silly o.p.
